“国之大事，在祀与戎”，一个国家的基本秩序建构，不可避免地同战争、军事结合在一起。一种有意义的秩序，首先需要保证这个秩序本身的存在与延续，因此需要处理好军事问题以保证这个秩序不会被战争所摧毁。正如在《法律篇》一开始，克里特人便告诉雅典人的那样一切都是从战争出发来考虑的，至少在我看来我们的立法者是以战争作为其一切行动的出发点……只有战争的胜利才有真正的意义，与之相比，一切财产与法律都不足道。[1]当法律，尤其是基本的宪法性法律尝试为国家建立起秩序时，就需要回应这样的问题。宪法的基本功能，就是通过长期稳定的基本制度，完成从松散的社会共同体到一个具有认同和有效治理的国家的变迁。[2]而对“宪制”或者说更为广义的“政制”问题予以观察，就可以发现一个古老的问题以一种低调的方式始终存在，那就是政制秩序如何回应军事问题，确保自身的存在。一方面，外部的军事背景塑造着诸如纵向与横向权力划分这样的基本政制结构，使之能够较好的回应所面临的军事形势与战略需求，以保障国家安全。[3]而在另一方面，如何通过法律制度来保证能够保障国家安全的军事力量，在国家内部能够受到有效控制，不成为破坏性力量，也是政制结构的重要内容。无论我们是否将此称之为现代意义的宪制，都是一个值得高度关注的问题。正如《理想国》当中要处理治国者、卫国者与生产者三个阶级之间的关系来确定城邦的基本结构与秩序一样，讨论宪制问题不能忽略军事的影响。[4]
正是基于军事问题的重要性，虽然军事往往被认为与法律的关系较为遥远，但要深入观察和理解一个形成了长期延续并基本稳定的社会中的政制结构，军事就成为了一个重要的视角。由于军事问题本身的复杂性，往往事关紧急与例外状态，与法治之间并不总是处于和谐的状态，而是存在相互干扰的威胁。[5]但是，只要宪法与法律试图为整个社会提供一个稳定且能够自我延续下去的秩序，即使缺乏明确的成文法所规定的具体制度来回应军事问题，作出回应的基本政制结构，在历史中却从未缺席。虽然未必出于自觉，但是国家都必须通过在基本政制结构中回应战争与军事的问题，来确保这个结构能够稳定并能够保护自己。对于中国这样一个有着悠久历史与自身政制传统的国家而言，更不大可能缺失这一点。虽然传统中国社会中并未形成发达的成文法来构造这一制度，也很少有国家立法中的明确规则来规定军事问题，就难以对其进行现代意义的法律规范分析。[6]但还是有可能探讨，在传统中国社会中，围绕回应军事问题所建立的相关制度，如何构成了这个社会中政制秩序的组成部分。
在政制中的军事这一问题上，可以从许多方面展开，其中具有较为典型的法学意义、并且也可以在中国传统中观察到鲜明特征的一个问题，是军政关系问题，简而言之，即文官政治如何吸纳并控制专业的军事力量。而进一步展开的话，则可以将军政关系视为一个综合性的系统，这个系统的主要组成要素包括军事组织在政府中的正式的、结构化的位置，以及军事集团在政治与社会中全面的非正式角色与影响，还有军事与非军事集团的意识形态特性。[7]即使在今天，军政关系也仍然是一个重要的宪法问题，并且并不容易有效解决，而是在许多国家都表现出其失败的状态，例如在埃及、泰国、乌克兰等国的宪制危机当中军队的积极参与就成为改变局势的关键。但从中国历史的长时段观察来看，虽然军阀的混战或是“黄袍加身”式的兵变并不罕见，总体而言却还是有一个以文官政治约束军事力量、决定国家军事战略与政策的基本格局，除了极端的乱世之外，都少有纯粹的军事力量能够主导政局的状况，这是一个非常突出的特点，而且也在普遍意义上可以视为是一个优点。虽然不能简单的用当代的宪法理论去生搬硬套，认为中国很早就确立了对军事的文官控制这一宪制结构，但还是可以在一种中西古今的对比中发现古人的政治智慧。因此，本文对问题的设定，具体而言，就是观察传统中国社会中关于军政关系的基本制度是如何形成的。
选择以传统中国社会中的军政关系切入，更进一步的关注，就要落到在传统中国的政制秩序建构中发挥着重要影响的儒家思想。在传统中国社会中，儒家思想不仅仅处理个人道德良知方面的问题，也从政治实践中完善社会制度与秩序的建构。[8]甚至其被认为在制度方面更为突出：
秦之法制实儒家一派学说之所附系。中庸之“车同轨，书同文，行同伦。”（即太史公所谓“至始皇乃能并冠带之伦”之“伦”）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。[9]
在法律领域，儒家思想对其产生的深刻影响以“法律儒家化”这一论断得到了较为普遍的认可。[10]而政治治理则通过“儒家官僚制”来加以实施。[11]更有观点认为，因为中国历史上没有像西方那样直接通过立法形式制定宪法性法典的传统，对儒家经文解释汇编形成的《王制》和《白虎通义》就成为了中国古代具有最高效力的宪法性法典。[12]当然，将儒家思想及其政治实践同“宪法”或“宪制”这样的现代概念联系在一起，仍然存在着大量的争论，但这种争论主要针对的还是儒家思想是否可以与在西方语境中形成的“宪法”或“宪制”在内容上兼容，及其是否可以在现代社会中作为一种制度化安排重建“治国平天下”的秩序。而无论对儒家思想的当代命运如何看待，对于其在传统中国社会中在各方面制度领域极其重要的影响，则并无太多分歧，都重视其制度意义而不仅仅看作心性之学，“儒学通过制度化在很大程度上支配着传统文化”，[13]“儒家政治哲学直接影响了、关联着两千年来中国古代的政治实践，并由此成为中国政治思想主要的规范性传统”。[14]因此，以“儒家政制”代指中国古典政制，并不意味着儒家思想的政治构想在现实中的全面实现，而是意味着儒家思想对于政治实践发挥着最为重要而深远的影响。
虽然关于军事问题，很少被同儒家思想结合起来。[15]但是，如果儒家有建构一个整体性的政制秩序的抱负的话，就仍然需要回应军事问题，否则，这个秩序就会难以稳定和持续。而如果儒家确实提供了一个融贯且自洽的制度体系的话，那么关于军政关系的制度也应该整合在其中，而不是要借助于法家或其它思想的指导。因此，本文所要探讨的问题，具体展开，就是传统中国的军政关系制度，是否同整体的法律制度一样，体现出儒家化的影响。而通过儒家的军事论述，以及其社会与政治思想可能的军事意义，或许能够论证这一点。如果儒家在这一方面确实提供了贡献的话，那么我们就可以获得更为丰富的对于儒家的制度性理解，在个人领域的“格物致知”“诚意正心”“修身齐家”的内圣之道之外，更多的理解公共领域的“治国平天下”的外王之道的意义。
要讨论这样的问题，当然还需要更多的界定。首先，所谓传统中国，是一个1840年之前的漫长历史时段，这其中的历史走向，表现出了丰富的面相，很难说一种简单的概括就能够描述历史的全貌。因此，本文对于传统中国的军政关系制度，并不试图做出与整个历史状况相符合的描述，而只是抽离出一个基本能够相符的框架，这个框架或许和某些具体时期的历史事实存在着矛盾，但却与历史中的主流并无根本冲突，或者说从时间段而言占据着更大比重。其次，在抽离出这样的框架时，因为并不是具体某一时期的明确立法，因而也无法以一种现代学科视角下的宪法或军事法角度加以归纳。因此，本文使用“政制”这一概念，以类似于亚里士多德的《雅典政制》中的概念来更为宏观地处理相关制度。最后，儒家更是一个复杂的概念孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。[16]这表明其早期形态就是多元化的，而在长期的历史变迁中，更是产生了复杂的变化，甚至在许多方面大相径庭。因此，本文的讨论并不试图进入到思想史的脉络，在历史的演变中精确的概括出一个严谨而完整的“儒家”，而只是立足于其先秦时期的最初建构，从宏观上把握其基本思想，并将这种思想同后世的制度实践关联起来。从这样几点前提出发，本文将首先在第一部分中对传统中国的军政关系制度作出概括性的描述，作为讨论的基础；第二部分则转入对儒家思想与制度之间的关联的讨论，依据对儒家的核心文本的解读，分析其关于军事的思考与军政关系的相关制度之间存在的关联；第三部分将尝试围绕着军事本身，对于制度与思想的互动作出语境化的理解，更侧重经验而非理论，寻求超越主观的文化与价值选择的解释；最后，在第四部分中进一步探讨传统中国的军政关系制度所具有的政制意义，将其置于更为理论化的学术传统中加以理解。
一、传统中国的军政关系：一个简要描述
如果要简单概括传统中国社会中的军政关系制度，总体而言，在传统中国的大部分时期中，文官能够对军队加以控制，军队将领则很难有决定性的政治影响力。[17]当然，这并非一成不变的，也并不排斥某些例外的存在，但通过对于历史的宏观视角观察，还是能够发现这一在历史变迁中逐渐形成的基本模式。
周克商之后，周礼确立的基本政制构造中包含了以军事制度来维持和整合国家的内容：“以军礼同邦国，大师之礼，用众也；大均之礼，恤众也；大田之礼，简众也；大役之礼，任众也；大封之礼，合众也。”[18]不过，在此时军政权力往往集于一体，司马、司徒、司空作为“三司”长官都既行使行政权力也行使军事权力，形成军政合一的制度。[19]在军政合一的模式下，既然军事与政治的机构与职权并未清楚分离，军政关系也就不构成一个突出的问题。自东周时期开始，随着诸侯间战争频率的增加与战争烈度的提高，开始逐渐形成较为专业的军队与军事将领，文武合一的传统贵族被分别有不同专业特长的职业官僚所取代，“至春秋末叶，新兴士大夫既起，武士有转成文士之兆，战国以后文武分职之制乃见萌芽”。[20]军人与政治家、军事组织与政治组织有了区分，也就有了处理相互间关系的相关制度。
在文官与武官逐渐区分的过程中，武官曾经因为控制军事力量与占有因军功而获得的爵位而在国家政治中处于更具优势的地位，例如晋国曾以中军主将为上卿，“为国政，制事典，正法罪”；[21]而其它各军将佐也同时担任具有文官权力的卿，成公三年“十二月甲戌，晋作六军。韩厥、赵括、巩朔、韩穿、荀骓、赵旃皆为卿”。[22]但这种模式并未普及并长期延续下去，在更多的时间里，文官不仅掌握政治权力，而且对于军事力量的使用具有决定权，而武将权力则逐渐收缩到训练与作战指挥这一战术或战役性质的权力，不仅不能干预文官政治，并且对军事上的战略决策也只有较弱的话语权。例如在最终完成统一的秦国，虽然涌现出一大批名将，但却受制于文官的控制，作为文官的商鞅、张仪、樗里疾、甘茂等都直接参与军事指挥，统率军队作战。而更为典型的是名将白起与名相范雎之间的关系，“武安君所为秦战胜攻取者七十馀城，南定鄢、郢、汉中，北禽赵括之军，虽周、召、吕望之功不益於此矣”，[23]但在此情形下，范雎仍然成功地制止了进一步的军事行动，罢兵请和。可见，即使是积极发动战争对外扩张的秦国，也从未因为依赖军事力量在国外的扩张而使之在国内政治中成为决定性力量。而将军在作战时临时获得指挥权，平时军队的管理、训练则分属于郎中令、卫尉、郡尉、县尉等中级武官，不统属于太尉、将军等高级武官，并且地方郡尉、县尉还要接受作为文官的郡守、县令的节制。[24]不过，从战国到秦，军政关系从制度来说还并不清晰，因为很多职务不能被明确的区分其性质，官员的任职也没有严格的分类。
而在秦之后，汉代进一步延续与发展了秦的基本制度，确立了统一帝国的基本格局。自汉代以降的大部分时间里，军事力量在政治上一直处于边缘化的位置。[25]在汉代政制中作为最高军事长官的太尉，虽然名义上与丞相地位相同，但由于没有独立的发兵权、领兵权和军吏任命权，官属很少甚至根本没有，因此实际权势无法相提并论。[26]担任各类将军职务的武官，在平时不一定有自己的常设部队，在战时依据需要临时调配，战后部队又各归原建制，中央军系统的卫尉、校尉与郡国的都尉、中尉同作战时的将军互不统属，连大将军也会成为空头职务，从而形成兵不专将，将不专兵的状况。[27]而即使在频频发生战争的时代，虽然国家非常需要专业化的军事人才，但也没有改变这一状况，常表现为文职出身者直接在战时进入军队成为高级将领，临时领军作战，这其中既有卫青、霍去病这样的军事天才，也有李广利这样的平庸之辈。而在军事上表现极为杰出的飞将军李广，则更是始终“李广难封”，由于不能忍受官僚对其的控制，而留下“且广年六十馀矣，终不能复对刀笔之吏”的悲壮感慨。[28]在大部分时期，太尉或大将军这种地位很高的武职，都不能持续性的行使军政或军令权，更难以对政治产生有力影响。后来设置的大司马，仅仅是一种徒有虚名的荣誉性头衔，只有增加文职的“录尚书事”头衔，才能够开府置官属，从而获得军政实权。[29]在后来的战乱年代中，对军事力量的依赖大为增强，但也并未形成基于专门军职的固定权力，军职更多成为军事色彩更强的年代中的品阶体现，如把“将军”用为优崇之衔，加给并不领兵的方士、文官甚至宦官，这时的“将军”显已脱离军职而成衔号了。[30]晋之后，在中央官制中出现了统筹管理军政事务的文职官员，先是尚书省的郎官，后来又出现了专门的尚书，而武官中的太尉、大司马、大将军等职务，都不再拥有制度上与相权并列的中央权力。[31]即使是战乱时期，文职官员通过控制军队来获取实权，也比起军职官员直接干预文官统治更为容易，例如三国鼎立中诸葛亮以相权总揽军权，将刘备委以托孤重任的军事负责人李严变为自己的下属，并始终严格控制着魏延等职业将领的军事行动。[32]而唐代后期的藩镇割据虽然给人们留下深刻印象，但从其制度设计而言，节度使并不能因为军权而自动获得地方行政权，在中央权力强大时还是受到文官的严格控制，只是在中央政府已经大幅度削弱的情况下才成为割据势力，将军事权与行政权合为一体，实际上更多凭借作为文官掌握的行政与财政权来支持军事权。[33]
限于篇幅与主题，本文不再按照历史顺序讨论相关的制度构建。概括而言，传统中国的军政关系制度，在大部分时间都表现出以下几个共同点：第一，最高武职往往缺乏实权，不能像最高文职一样成为政治的主导力量，而只是地位象征，或是从制度上就没有设立中央的最高武职；[34]第二，军政与军令有比较明显的相互区分，在中央政府中有文职人员组成的机构，负责军政事务，如军队的征募、编制与部署、军官的选任、军备与后勤保障等；[35]第三，专业将领通常掌握训练与作战指挥的军令权，但这种权力往往是临时根据任务确定的，不能固定地与某一特定军队相联系，并且文官也可能临时获得此种权力。[36]这些共同点所表现出来的军政关系，从制度上来说就是文武分离、以文制武。当然，这些共同点不是在所有时期都始终如一的表现出来，在具体的历史事件中可以找到大量的例外，如地方的军事割据，或是倚仗军事力量把持朝政乃至废立君主，甚至直接从将领成为帝王。但是，许多军事压倒政治的表现之所以是例外，就是由于其并非是制度性的权力，而是超越制度的个人行动。这些共同点所表现出的文武分离、以文制武的军政关系，从制度角度来说是更为普遍的常态，并不独属于表现特别突出的宋明二朝，而是基本贯穿于整个传统中国的历史当中。在传统社会中，这样的军政关系决定了国家政权的基本稳定，不同朝代虽然有着不同的内政外交战略，但却往往在这一方面保持一致，因此，这一军政关系制度可以说是基本制度，构成了政制秩序的一个组成部分。
二、儒家政制中的军事思考
这种军政关系的基本制度，作为中国历史中的常态，其发挥的作用已经引起了相应的分析和讨论，既有正面评价，也有负面的批评。不过，相应的讨论往往是在历史学或军事学的语境当中展开，而较少以法学视角观察。而本文所关心的问题是：文武分离、以文制武的军政关系制度，作为国家政制秩序中的一个较为稳定的基本制度，为何能够形成并长期延续？赵鼎新以战争驱动型理性化来解释早期中国的国家变迁，认为战争作为最主要的动力形成了延续两千余年的儒法国家的基本形态。[37]而本文则希望进一步思考，如此强烈的战争驱动为什么没有走向一个军事力量更为强势的政制结构，而是形成了以文治制约武功的基本结构？
对此，一个简单的解释就是，马上得天下而不能马上治天下，这是中国历史上被无数次证明了的普遍治国经验，战争时期必须重视军事力量，战后则要用文官来加以制约。但如果只讲这一点，这种解释也就只是一种描述而已，只是对于已经发生过的历史回过头进行总结，缺乏对原因的解读，甚至是一种循环论证。或者说只能归结为一种主观的价值选择，而缺乏客观的因果关系思考。进一步类比的话，我们还可以看到，同样是战争驱动所建立的强大帝国，古罗马的政制秩序中军队地位要突出得多，军队操控王位屡见不鲜，日耳曼蛮族掌握了军队之后，从内部灭亡了罗马帝国，这就是一个很鲜明的反差。[38]那么，为什么在中国，在儒家思想指引下所建构起来的政制秩序中，以文制武就成为了一个不仅可欲并且可行的选择？
要回答上面的问题，就需要探讨儒家对于政制秩序的思考中，是如何处理军事问题的。同表现出鲜明的军事色彩的法家相比，儒家同军事的关系似乎是比较遥远的，孔子就曾经表示：“俎豆之事则尝闻之，军旅之事未之学也。”[39]但这或许只是一种谦虚和委婉的表述。“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”[40]表明孔子将军事才能作为自己的专长之一。“冉有为季氏将师，与齐战于郎，克之。季康子曰：‘子之于军旅，学之乎？性之乎？’冉有曰：‘学之于孔子。’”[41]这段叙述也表明，孔子在对其弟子进行教育时，包含了军事方面的内容；并且也会将军事作为治国的重要内容加以讨论，指出“有文事者必有武备，有武事者必有文备”。[42]齐陈恒弑君，“孔丘三日斋，而请伐齐三”。[43]这更是直接呼吁军事行动以维护秩序。这些例证都反映出，孔子对于军事问题并不陌生，而后世的儒家在传承与发扬其思想时，作为对整个社会秩序建构的设计，也不大可能忽略军事这一重要内容。
儒家对于战争虽然多有批评，但并不泛泛地反对一切战争，或是试图营造没有战争的社会，而是将战争作为必须慎重对待的大事，“子之所慎：斋，战，疾”。[44]对战争的慎重对待，正是将战争和政治联系在一起，关系到国家的安危，而不是孤立地看待战争。儒家认识到战争与政治的联系，也就将对战争的正当性的审视放在第一位。“春秋之书战伐也，有恶有善也。恶诈击而善偏战，耻伐丧而荣复仇。”[45]对于侵略性的不义战争，坚决的表示反对。“春秋惟重民也，故恶战伐。灭国者疾之。取邑者疾之。火攻者疾之。伐丧则尤恶之。”[46]而对于“礼乐征伐自天子出”的正义战争，儒家持坚定的支持态度。判断战争的正当性标准之一来自于复仇，“复国仇者贤之。国仇不可以并立于天下，虽百世可复也”。[47]另一个正当性标准则是“攘夷”，“中国之于夷狄，不言战而言伐”，[48]支持华夏诸侯对不属于同一文化圈的夷狄发动战争。而保卫国土的战争，正当性更是明确。“能执干戈以卫社稷，虽欲勿殇也，不亦可乎！”[49]儒家最根本的战争正当性判断标准，则是是否有助于建立或是维护周礼所确立的正当社会秩序。战争的正当性是赢得战争的关键所在，“吊民伐罪”的“仁义之师”将能够众望所归而无敌于天下，最为理想的战争形态，就是“（商汤）十一征而无敌于天下……民之望之，若大旱之望雨也……诛其君，吊其民，如时雨降，民大悦”。[50]
而在对于战争的正当性进行审视之外，儒家也并不天真地以为，只要具有正当性的战争就一定能够保证必胜，对于战争仍然需要有认真的准备。这首先表现为对于战争需要有充足的物质基础。“子贡问政。子曰：‘足食。足兵。民信之矣。’”[51]同时，要对于战争有充分的预期与心理准备。“春秋重守备……颊谷之会，鲁君以有武备而掩齐。巢之役，吴子以无武备而见弑……为国者可不戒哉！”[52]而这种准备，不是简单的属于少数军人的事情，而是同儒家对社会的教育结合在一起，需要给予公众以战争教育，使之准备为正义战争而战。“善人教民七年，亦可以即戎矣。以不教民战，是谓弃之。”[53]这种教育不仅仅是简单的武艺训练，更重要的是将战争作为一个综合性的系统对待，需要考虑军队的组织、激励和相应的后勤保障，动员全国力量参与。因此，雇佣军性质的军队，即使武艺再高，也不是一支有战斗力的军队齐人隆技击，其技也，得一首者，则赐赎锱金，无本赏矣。是事小敌毳，则偷可用也，事大敌坚，则涣然离耳。若飞鸟然，倾侧反覆无日，是亡国之兵也，兵莫弱是矣。是其去赁市佣而战之几矣。[54]而如果不考虑军民之间的资源分配，过于消耗国力的庞大专业军队看似精锐，也仍然危害国家魏氏之武卒，以度取之，衣三属之甲，操十二石之弩，负服矢五十个，置戈其上，冠胄带剑，赢三日之粮，日中而趋百里，中试则复其户，利其田宅，是数年而衰，而未可夺也，改造则不易周也，是故地虽大，其税必寡，是危国之兵也。“[55]而最为强大的军队，则是既接受训练，有严格纪律，并且能够与民众有机结合以保障后勤的仁义之师故齐之技击，不可以遇魏氏之武卒；魏氏之武卒，不可以遇秦之锐士；秦之锐士，不可以当桓文之节制；桓文之节制，不可以敌汤武之仁义。”[56]
通过上面的梳理与分析，可以发现，儒家思想中从未忽视军事的意义，简单地逃避战争，去培养一种“无兵文化”，[57]而是更为全面而谨慎地去认识战争并追求赢得战争。对战争的正当性评价，以“复礼”作为标准，因此周礼也就成为对军事力量进行控制的重要规范。对民众的礼乐教育，并不只是在培养个人心性，而是通过礼乐使人的行为符合社会秩序的要求，在有秩序的社会中，有秩序的军队也将是强大的军队。礼的意义在于以之田猎有礼，故戎事闲也。以之军旅有礼，故武功成也。“[58]乐的意义则在于故听其雅颂之声，而志意得广焉；执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，而行列得正焉，进退得齐焉。故乐者、出所以征诛也，入所以揖让也；征诛揖让，其义一也。出所以征诛，则莫不听从；入所以揖让，则莫不从服。”[59]而这同柏拉图所指出的音乐的作用不无相似之处，“寻找有秩序与勇气的生活的节奏”。[60]
注重仁政与王道，“足食、足兵、民信”相结合，则是将军事力量的建设置于儒家对于整个社会的建设思路之中，通过涵养民力而非穷兵黩武来保障军队的经济基础，从而能够面对大规模的战争，大国尤其需要注意这一点。“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[61]这一点，正体现出战争是一个不可分割的整体，不是孤立行为与短促一击，而是要最大限度的使
用力量。[62]
对战争的正当性进行评价，更并非迂阔的道德追求，而正是通过让军队明白为什么样的正当目的而战来保持高昂的士气，以正义战争来激励军队与社会各方面的参与。“故招近募选，隆埶诈，尚功利，是渐之也；礼义教化，是齐之也。故以诈遇诈，犹有巧拙焉；以诈遇齐，辟之犹以锥刀堕太山也，非天下之愚人莫敢试。故王者之兵不试。”[63]对这种教化的意义，在二十世纪有一个更为通俗明晰的解说：
如此伟大的民族革命战争，没有普遍和深入的政治动员，是不能胜利的……首先是把战争的政治目的告诉军队和人民。必须使每个士兵每个人民都明白为什么要打仗，打仗和他们有什么关系。抗日战争的政治目的是“驱逐日本帝国主义，建立自由平等的新中国”，必须把这个目的告诉一切军民人等，方能造成抗日的热潮，使几万万人齐心一致，贡献一切给战争。[64]
上面所讨论的思想，基本立足于先秦之儒，并未延伸到儒家在此后历史中的进一步发展。因此，也很容易引出质疑，先秦时代儒家并未确立自己对于政治实践的绝对影响，而且也并未具体讨论军政关系的相关制度如何建构，那又如何能够将后来的军政关系制度同早期的儒家思想联系起来？针对这样的质疑，从具体的历史证据方面确实很难回应。因为我们很难看到此后的某部法典或某位君主明确表明依据儒家思想作出某方面的制度规定，如同今天的立法第一条往往写明“依据宪法制定本法”那样。但政制秩序的建构往往不是通过文字的显明演说实现的，而是在实践中由各方面因素塑造的。“有一种根本的或在根基处涌动的力量或能量使政治统一体处于不断形成、不断被创造的过程中，宪法就是这个过程的原则。”[65]美国宪法的实践，也表明现代社会中的宪制与宪法的历史叙事不可分割。[66]而在传统中国的政制秩序建构中，儒家并非以“素王”的身份直接立法，而只是将其思想渗透到具体的政治实践当中，并且在历史叙事的不断讲述中得到强化，成为国家与民族身份延续的自我定义。在这个过程中，并不一定直接创造新的制度实践，而是以儒家思想的影响力，为既有的制度提供正当化解释，并在历史记忆的不断层叠和锻造基础上，将这种正当化解释塑造为刚性的制度约束，成为后世遵循的“祖宗成法”。自汉武帝时代开始，儒家思想开始在制度领域确立自身的绝对优势地位、实现法律的儒家化，而此前的背景正是文景时代逐步削弱那些出将入相的军功受益阶层、强化中央皇权的努力。[67]要排除军事将领出将入相所形成的强大影响力及潜在威胁，就需要削弱汉初军功阶层，也就需要强化以文制武的制度，并为这种制度实践提供正当化解释，儒家思想则有效的回应了这样的现实要求。因此，先秦时代尚不明晰的军政分工发展为汉代之后一以贯之的文武分离、以文制武制度。在这样的过程中，制度的实践与对实践的解释相辅相成，强化了制度对于后世的影响力。由此也可以说明，虽然先秦时代的儒家并没有为后来的统治者提供关于军政关系的具体制度设计，但随着其思想在此后逐渐对于社会扩展影响，也就使得军政制度仍然深受儒家思想影响，同受到儒家思想影响的其它社会制度共同构成一个整体。
正是基于先秦儒家基本思想中对于军事的认识与思考，为以文制武的制度奠定了基础。儒家强调军事与政治的密切关系，注重对军民都进行教育，并且重视军事力量与行动的经济基础，这些都使得文官对于国家军事建设与军事行动可以发挥更大的作用。而这也体现出复兴周礼的努力，即将军事编制与社会组织结合在一起，将对民众的生产组织作为军队建设的基础。[68]军政与军令相区分，正是为了能够更有针对性的进行军事建设。由文官负责军政事务，从军事与政治相结合的角度来组织军队、保障后勤；而武将则专注于行使军令权，更为专业化地进行作战与训练指挥。这样可以使得军队更为强大，从而回应国防需求，也使得“以文制武”得以可能。因为离开了文官控制的军政权，武将所行使的军令权就脱离了其社会基础，难以持续性地发挥作用。而接受儒家教育的文官，以一种更宏观和全面的视角，更具有战略眼光和政治意识地去处理军事事务，也能够更好的指挥与配合武将在战术层面的行动。而儒家的军事思想在儒生教育中的传承，也使得文官有能力去面对战争，诸如范仲淹、王守仁、曾国藩这样的完全书生背景出身者，也可以立下赫赫军功。因此，以文制武并不等于重文轻武、强文抑武，并不是简单地压制武将、削弱国家军事力量，而是以一种更稳健的形式来保证国家的军事实力。这不是一种无法赢得战争的“自杀契约”，而是一种全面认识并准备战争的政制建构。因此，历代统治者普遍作出这样的选择，也就变得可以理解了。
三、政制建构的社会基础
基于上文的分析，可以发现，儒家对于军事的思考，形成了关于以文制武的军政关系的政制建构。但基于儒家本身的解读，还只能解释这种政制所依据的思想渊源，还不能解释为什么就不会走向一种更为突出军事力量的政制建构。因此，还需要进一步从这种政制建构所生成的社会语境出发，来理解其形成的社会基础。对社会基础的考察，避免用主观的价值选择来作为解释，既不认为作为思想家或统治者的个体作出的选择起到决定性作用，也不用集体所分享的文化来进行循环解释，而是强调这种制度形成与发展的客观性，立足于对历史的经验性考察作出解释。
强调战争的正当性，强调以教育使军民明白战争的意义，形成“和齐之兵”，这是儒家与法家（包括兵家）的重要差别。不同于儒家关心以共同的意志从根本上增强军队的士气，法家和兵家都不主张这方面的教育，而是只注重以各种奖惩激励或心理手段控制军队的行为。“故欲战其民者，必以重法；赏则必多，威则必严。”[69]“故先王明赏以劝之，严刑以威之。赏刑明则民尽死，民尽死则兵强主尊。”[70]这都是将军队作为一种工具，用简单的利益手段加以驱动。
而在利益之外，另一种驱动手段则是心理上的感召与诱导。“视卒如婴儿，故可与之赴深溪；视卒如爱子，故可与之倶死。”[71]这样做即使是“爱兵如子”，仍然是对其以工具视之，不讲明作战的目的，而只是“愚士卒之耳目，使之无知……若驱群羊，驱而往，驱而来，莫知所之”。[72]这样一种对比，显示的是人性观的差异，儒家的人性观以多元的主观价值作为功利的标准，并以此来激励人们符合其社会规范的行为，而法家的人性观过于强调客观价值论的功利标准，只剩下简单的奖惩，认为这就是唯一的激励手段。[73]而兵家的思路虽然有其心理学基础，但更多限于战术层面，对于长期的、大规模的战争则很难发挥作用。儒家的教化虽然看似迂阔，见效缓慢，却是保持高昂士气的治本之道。同时，儒家的军队纪律，是以一种同儒家的社会秩序同构的秩序来维系的。在这样的军队当中，军人通过“仁”和“礼”构筑并肩作战的共同体，按照共同体的纪律来行动。这样一个“打虎亲兄弟，上阵父子兵”的共同体，所反映的是儒家以家庭及其展开的想象为核心构建的家庭主义社会秩序。[74]而与之相反的那样一种单纯以奖惩作为激励的军队，则是基于一种原子化的个体来建构的。这种军队中人与人之间的联系，缺乏情感与伦理的因素，而只是因为有连坐、有军法而形成的，对纪律的服从、军队的凝聚力也就全部建立在这种机械性团结上，缺乏有机团结。基于这种不同基础，军队的凝聚力、纪律性也不一样。而这些不同的思想所联系的不同的制度，究竟哪一种更有可能在社会中建立起来，也就需要从其存在的社会语境加以分析。
作为军事制度，其存在的语境就是战争的具体形态。从整个传统中国的历史而言，随着时代的变迁，战争形态当然也发生了诸多变化，没有一成不变的模式。不过就大尺度来观察的话，可以做出一个粗糙的总结，那就是作为中原统一王朝，所要考虑的最主要战争威胁是北方草原游牧民族。[75]而中国的地理结构、生产方式，又使得统一的大国较早形成并长期持续。因此，对于制度的考虑，也就更多地站在统一大国的立场上来加以分析。当统一的中原王朝同来自于北方的游牧民族进行战争时，基于地理、气候与生产方式所形成的兵种差异，对于双方在战争中的战略战术选择，都有持续性的影响。[76]
首先从战术方面来看，基本上都表现为步兵与骑兵之间的对抗，虽然存在汉武帝、明太祖与明成祖等时期以强大骑兵主动出击的例外，但是，中原步兵与北方骑兵的这种差异在大部分时间内还是相当突出的。就一般规律而言，步兵要想与骑兵对抗，对于步兵一方的士气、纪律与协同都有更高的要求，必须接受严格训练，维持高度的纪律性、成队列的行动。[77]缺乏凝聚力与纪律性的步兵，单凭个人英雄主义很难同骑兵进行对抗。因此，从战术层面来看，中原王朝需要组建纪律严明、训练有素的军队，有利于实现这一点的制度，自然更容易被建立起来。而在儒家思想的影响下所构建的军事制度，因为其以文制武，注重通过文官政治的运作来对军队进行关于战争正当性与社会共同体的教育，更能够持续的激励士气与强化纪律，组织能够有效对抗骑兵的强大步兵，就在战术方面更好地回应了要求，因而成为一种更为适应其社会语境的制度。反之，依赖奖惩所培养的个体士兵的勇敢，则不能保证能够依照纪律来对抗骑兵，从而无法回应战争形态的需求。
从战略方面来看，中原王朝面对北方游牧民族，从战略上往往需要采取防御战略。即使是在中原王朝实力对比更强的时期，由于游牧民族往往凭借其高机动性更容易脱离战场，并且居住地区的分散与社会组织的相对简单也使得其很难作为一个国家被彻底击败，因此中原王朝也难以采取主动进攻的态势，只是将守势防御换成攻势防御而已。从进攻和防御战略上的对比来看，防御一方因为在本国国土作战，距离人员补充和物资补给基地较近，并且容易得到民众的支持，在这两个因素方面比较有利。[78]尤其是民众，是防御者的重要力量，出于真正忠诚的自愿协助，乃至居民直接开始参加斗争，都是强大的力量。[79]因此，采取防御战略的国家，也就需要更多的从军事与政治密切结合的视角来看待战争，注重强化文化认同与社会整合，获取民众的支持，并且使全国各个地区作为一个整体来服从于国家的国防战略。[80]而且，也只有政权合法性基础比较坚实，才能够进行较长时期的防御持久战。这也使得文官在军事上发挥更大作用，因为其能够更好的建构文化认同，进行社会动员，使得军队依靠民众而获得更强大的战斗力。儒家的以文制武制度，正是能够利用文治来推进武功。反之，法家那种更为突出军队地位的制度，则适应于攻势战略，因为只需要在短时间内不断的进攻进攻再进攻，在敌人的领土上作战，文化认同与社会整合都不是很迫切的任务。而且，进攻和防御战略对于后勤的需求也不一样。进攻讲究“兵贵胜，不贵久”，主动选择对于自己最有利的时机和地点发动攻势，在敌方领土上夺取一切资源为我所用，“故智将务食于敌，食敌一锺，当吾二十锺，萁秆一石，当我廿石”。[81]因此，军事将领也不太需要文官协助处理后勤行政，可以军政一体处理。相反，防御则是一个更为漫长的过程，要随时准备应对入侵者，也就更需要本方充足而持续的后勤准备。因此，将后勤相关的军政事务分离出来，由更擅长的文官来加以处理，使武将更专注于训练与作战，对于保证军队战斗力而言，发挥着非常重要的作用。内政导向的文官在看待军事问题时，更注重长线的战略优势，重视后勤力量的蓄积。[82]从防御战略这一角度来看，以文制武的军政关系，也并不会削弱国家军事能力，而仍然是国家军事能力的保障。
基于战术与战略两个层面的分析，可以发现，对于中国历史上的统一大国而言，在军事方面都需要有相关的制度强化军队的纪律性与社会各方面对军队的支持，这种内政取向受到国家间的形势与战略对比的塑造。这样的语境下，以文制武的军政关系，就成为更有利的一种政制建构。而军事力量优先的制度，则更多的在统一过程的内战中发挥作用，对于统一大国并不是最优的制度选择。从这一点来看，也就可以理解为什么在先秦时期的诸侯混战中并未获得绝对统治地位的儒家思想，在此后的统一大国中却成为了主流。虽然先秦所形成的儒家不是直接针对中原王朝与北方游牧民族的外战来形成其军事思考，而是致力于建构国内的秩序，但却在客观上为实现统一之后的中原王朝提供了更好的制度选择。更早形成的思想，与此后很久才出现的制度，并不构成矛盾，思想对于制度的影响，通过在历史实践中回应现实问题的需求而逐渐体现，这是一个渐进的“渗透”过程，而不是同步做出的简单决断。因此，可以总结说，儒家对于军政关系的建构，具有其社会基础，比起其它制度更适应于统一大国的需求，因而成为了长期延续的制度。
四、在社会变迁中进一步理解政制意义
思考军政关系的政制意义，当然首要的问题在于保卫这个政制秩序本身的安全。亨廷顿指出，讨论军政关系的基本问题曾经是如何与美国的自由民主价值兼容，但已经被更重要的问题所取代，那就是如何维护美国的国家安全。[83]上文的分析，主要是从对外战争这一角度展开，发现儒家所设计的这种军政关系，从回应其产生的语境中的常规性问题而言，在以军事手段保卫政制秩序方面不仅不会比法家处于劣势，相反还能够在一定程度上更为适应其所产生的语境。
而除了对外的视角之外，从对内的视角审视政制秩序的安全问题，具有同样重要的意义。对外的视角主要关注军事，即文官政治能否支持军事力量进行对外战争。而对内的视角则更多关注政治，即文官政治能否控制军事力量使之不破坏国内政制秩序。经过战争而不是其他方式实现大国的统一，并且在国家之外存在着较为强大的外来军事威胁，这两个基本特点就意味着中国的统一王朝必然有一支规模庞大的军队、一批因为军功而获得封赏的军事将领，而这就使得军事力量干预政治的威胁更为突出。[84]因此，实现对军队的文官控制对于中国而言就成为更为重要的宪制问题。[85]事实上，这一问题的重要性只是程度不同，但对于任何国家来说都是不可忽视的。[86]在一个有强大常备军的国家中，控制其不越雷池，不对政治进行过度干预，是非常困难的事情。而如果因此就不去建立一支专业化军事力量，虽然有助于政治稳定，但仍然威胁国家安全。[87]因此，对于一个期望获得长治久安的大国而言，军政关系的处理是一个两难的问题。这个问题的理论意义在于寻求国家强大与自由的平衡，这是一个古老而又难以回答的命题。
从脱离具体时代具体制度的宏观视角出发，儒家所建构的这样一种军政关系的政制意义得以进一步凸显出来。在一个较长的时间段当中，强大与自由的平衡在中国基本上得到了较好的解决。而儒家对这一问题的解决，不是靠简单的权术手段或人事安排，靠裁撤军队或打压军人来处理，而是制度化的。“以文制武”这样的制度，被长期延续下去，就形成了“祖宗成法”，从而具有了某种程度上的宪制意义。[88]称之为“祖宗成法”，是指相关的制度安排不一定在各个朝代中都以成文法形式明确规定下来，而是指作为一种共识得到普遍遵循。而且，这种制度以及关于制度的共识不是孤立的，以文制武不等于仅仅用文官控制武将，而是用一种文官为核心的儒家政制秩序来整合军事力量，使其能量的发挥限于固定轨道。对战争的正当性的建构，与社会的正当性的建构是一致的；对军事组织的整合，也是与对社会的整合是一致的；对军政与军令权的区分，与君权和官僚机构之间的分权也是一致的。由此，军政关系与儒家的整个政制秩序建构连为一体，而不是悬浮或嫁接的技术性手段。而在部分时期显示出的例外状况，往往也是由于整个社会的政制秩序有所改变，受到民族融合的影响。
注意到军政关系的制度建构与儒家对整个政制秩序的建构联系在一起，可以进一步发现，正是通过对社会的组织化，将这个大国中的国民通过家庭、家族这样一个个小型的共同体组织和凝聚起来，社会的组织化程度与军队的组织化程度基本相当，并且不存在意识形态上的根本冲突，这样的社会才有可能通过政治机构对军事力量进行有效的控制。由此，更能够显示儒家所建构的政制秩序的意义。通过小共同体扩展到大的社会，这其中的秩序适应了传统中国所处的那样一种农业社会的生产模式与基本结构，因而也能够基本有效地解决社会中面临的常规性问题，包括以文官政治控制军事力量这样一个高度困难的问题。可以说，在发生根本性的社会变迁之前，这是相当成功的。
但是，作为传统社会中政制秩序的一部分，这还是随着社会变迁遭遇了挑战。由于军事技术的高速发展，战争变得更为复杂，这促使军队发生了巨大的变化。随着技术专业化与社会分工的更加精细，军队变得高度专业化，军官集团同其他社会组织相分离成为一个自治的组织。[89]运用现代化的武器进行复杂的战争的军队，不再像过去那样深深嵌入其所处的社会结构之中。而如果社会的变迁并不同步的话，就形成了更明显的断裂。在技术水平落后、教育不普及的社会中，普通民众要想成为能够使用现代化武器的军人变得更加困难；而传统社会的松散控制，同现代化军队的严密组织与规训之间更是有难以逾越的鸿沟。在这样的背景下，由于军事力量与社会之间不再同构，对军事力量的控制就变得更为困难。在一个社会的组织化与现代化程度尚落后于军队的国家中，军队干预政治的激励就更强，军事力量引起地方分裂和割据的可能性也更大。[90]
近代以来的中国历史充分印证了这一点。清末所萌芽的近代化军队，逐渐因为其现代化与组织化而获取了地方行政权，从而转化为地方割据的军阀势力。而为了消除军阀割据，国民党方面建立组织化程度更高的“党军”以实施武力统一，但却由于党自身建设的薄弱，导致党权逐渐屈服于军权，形成了“军凌驾于党政之上”的军治格局。[91]在更为现代化与组织化的军队与还在从传统缓慢转型的社会之间，这种反差使得军事力量几乎失去了控制。而中共所领导的革命同样是借助于军事手段，“枪杆子里出政权”。军队在建国后的政治中仍然发挥着重要影响，成为处理宪制问题时一个令人担心的潜在威胁。甚至一定程度上也形成了军政一体的地方性集团，其中的领导人成为了不仅控制军队，还能够对地方政治产生重大影响的“各路诸侯”。[92]
虽然在1949年之后，军事力量一度影响巨大，例如在文革当中，全国29个省、市、自治区的革委会，由军队干部担任革委会主任的有20个，全国军队干部担任县以上革委会一、二把手的，有5193人，各级革委会办事机构中也有大量军队干部参加。[93]但是，军事割据势力从未形成，也没有出现军队直接干预中央政治决策的现象，而且军人进入地方政治之中，也是以文职官员的身份和思维来处理事务，并不代表军队这一整体的利益。可以说，一种能够有效控制军事力量的政制秩序得以重建，基本解决了此前长期困扰着中国的问题。
而这种秩序虽然有重要的宪法意义，但却主要不是靠成文宪法中非常有限的规定建立起来的。[94]建立这种秩序，依靠的是“党指挥枪”，即以一个高度组织化并且有着明确的意识形态的政党嵌入到军队之中，使其组织化程度与政党同构。这就使得军队不是为了战争而战争，为了服从纪律而服从纪律，而是更进一步意识到自己的使命。“红军决不是单纯的打仗的，它除了打仗消灭敌人军事力量之外，还要担负宣传群众、组织群众、武装群众，帮助群众建立革命政权以至于建立共产党的组织等项重大任务。”[95]与此同时，军队实际上成为了一种实施社会动员和社会整合，推动松散的传统社会组织化、现代化的重要力量：以来自农村为主、文化程度较低的军人在部队中接受现代化的规训，学习了基本的文化知识，并且理解了自上而下的层层服从与严格纪律，并将之扩展到社会中的各个角落，成为构建一个现代社会的基础。而当这个社会的组织化程度与军队实现了基本同构时，文官政治对军事力量的控制就有了更高的可能性。这虽然与本文此前所讨论的儒家政制完全是不同的时代，具体的措施也截然不同，但是从基本思路上却可以说是殊途同归的，都是不孤立地看待军事问题，将军事与政治结合起来加以看待和处理，将对军事力量的控制作为整个社会整合中的一部分，用为整个社会构建秩序的文官政治的意识形态领导军事力量。通过这样的思路，同样可以寻求强大与自由之间的微妙平衡。当然，这样的政制建构，同传统中国的儒家政制一样，也必然是历史性的，基于历史发展中形成的具体社会语境作出回应，而不是一成不变的。
五、结语
本文尝试以一种宏观而非微观的历史语境还原，来理解传统中国社会政制秩序中的军政关系建构。通过与儒家的相关思想相结合，可以论证文武分离、以文制武不是简单的技术性策略，也不是“儒表法里”的，而是儒家思想指引下形成的，是整个儒家政制秩序中的一部分。这样一种制度，同传统中国社会的组织形式结合在一起，并且适应了相应的社会制度，因而在历史上充分发挥了其作用，在大部分时间内既保证了国家有一支较为强大足以抵御外敌的军事力量，又基本控制住军事力量不干预政治，充分显示了儒家思想的制度意义。从解决国家中军政关系问题、保卫所处社会的外部安全与内部稳定，进而实现强大与自由的平衡这一方面来看，在传统中国社会中，儒家不仅仅是一种心性之学，更是一种制度构建，不仅仅能够提供社会中小型共同体的秩序，也能够为国家这一最大型的共同体提供整体的秩序。
基于这样的分析，首先认识到的是在传统中国法律中儒家的意义，强化对其的制度性理解。对于儒家的制度性理解，充分认识其所建构的那种社会秩序的整体性，理解其对于社会生活中的个人与公共领域都作出了相应的设计，能够沟通“修身齐家”与“治国平天下”。因此，对于传统中国法律中儒家思想的研究，在关注日常生活领域的民法刑法之外，也可以更多地扩展到具有宪法意义的制度领域，即使其与今天的宪法概念与文本还相去甚远，但功能和意义却仍有相似之处。
其次，还可以从中认识到儒家的当代意义。在现代社会中，军事发展到了更为现代化与专业化的水平，对于高度现代化、专业化的武装力量，以文官政治加以控制这一问题不仅没有消失，反而变得更加复杂。虽然说针对这样的问题，现代法治给出了自身的回应，将围绕战争的权力在法律上予以分解和区别配置，从而以法律加以约束。[96]我国宪法及相应的宪法性法律对此也已经有较为明确的规定。[97]因此，法律文本的规定，并不一定能够成为问题的有效解决方案。[98]而在此时去试图理解儒家的解决方案，当然不是试图将其直接运用于现代社会，而是去寻求其中或许具有的启发意义。即不是用孤立的制度去处理军事问题，简单地将其限制在只属于专业人员的一个小领域，而是全面看待军事与政治，将其放在整个宪制秩序当中去处理。这种思路的意义是普遍的，任何一个社会在处理军政关系时，虽然所面对的问题不同，但都有必要首先做出这样的观察和理解。[99]
“自古知兵非好战”，这或许就是历史与现实共同的启示。
（责任编辑：章永乐）